DetikNews
Jadilah bagian dari Kolomnis detikcom
Kirimkan tulisan Anda seputar opini, gagasan, sudut pandang, dan peristiwa yang terjadi disekitar Anda. Dapatkan poin dan dapatkan kesempatan untuk menjadi bagian dari Kolomnis detikcom.
Jumat 28 Desember 2018, 10:06 WIB

Kolom

Islam dan Politik "Toxic": Catatan Keberagamaan Kita 2018

Hikmat Darmawan - detikNews
Islam dan Politik Toxic: Catatan Keberagamaan Kita 2018 Reuni 212 di Monas (Foto: Muhammad Fida/detikcom)
Jakarta -

Berulangkali saya menjumpai pertanyaan tentang pagelaran demonstrasi "212" (merujuk, tentu saja, pada demonstrasi anti-Ahok di Monas pada 2 Desember 2017) dan "Reuni 212": apa sih alasan, penalaran, atau pikiran mereka? Menyatakan bahwa "mereka" tak punya alasan, atau hanya punya alasan dan penalaran "bodoh", bagi saya, sangat tidak akurat.

Setidaknya, jika saya menilai para peserta kalangan, kurang lebih, akar rumput dari kelompok 212 yang melintasi linimasa media sosial saya, saya menyimpulkan; (1) banyak dari mereka adalah kelompok berpendidikan tinggi (setidaknya, lulusan universitas), dan (2) mereka tulus.

Saya tidak menggunakan istilah "tulus" dalam pengertian yang esoterik, apalagi teologis. Saya tidak sedang membicarakan kualitas akhlak perorangan, misalnya. Yang saya bicarakan adalah pengertian "tulus" dalam suluh logika negasi seperti pernah dicontohkan oleh Peter L. Berger terhadap kata "adil" atau "keadilan" dalam bukunya Piramida Kurban Manusia (Edisi terjemahan, LP3ES, 1982). Berger menulis, selalu musykil untuk mendefinisikan "keadilan" dalam logika positif, dengan pengalimatan "keadilan adalah...."

Definisi keadilan dengan cara konstruksi positif demikian akan selalu mengundang keraguan dan memancing perdebatan tak berkesudahan. Untuk kata dan istilah tertentu, definisi positif akan mereduksi serta sangat tak mencakup keseluruhan segi yang dirasakan dalam pengalaman nyata atas kata itu. Maka, kata Berger, lebih baik mendefinisikan "keadilan" dari apa yang bukan keadilan. Menuliskan soal apa itu keadilan akan menimbulkan debat kusir. Menuliskan tentang apa itu "tidak adil" akan lebih mudah menghasilkan kesepakatan.

Saya mencoba menerapkan logika negasi itu pada soal "ketulusan" para peserta Aksi 212 dan Reuni 212. Di tingkat akar rumput yang terjangkau amatan saya, para peserta 212 dan reuninya bukanlah orang bayaran. Mereka juga bukan melulu datang karena hendak mengampanyekan agenda politik partai dan partai politik tertentu. Pun jika ada persetujuan, bahkan ghirah (semangat) untuk mendukung calon presiden tertentu, banyak yang karena betul-betul percaya bahwa mereka sedang membela Islam. Malah, keyakinan bahwa mereka sedang membela Islam itu sering diidentikkan dengan sedang membela Indonesia juga.

Para peserta Aksi 212 dan Reuni 212 memang ada yang dibiayai datang ke Jakarta. Seorang kawan yang lama tinggal di Bukit Tinggi, misalnya, bercerita tentang pemberian ongkos bagi orang-orang sedesanya untuk pergi ke Demo 212 dan Reuni 212 -dan banyak dari mereka sukacita menyambut, karena berpikir, kapan lagi dapat ongkos ke Jakarta ramai-ramai. Saya masih menempatkan motif jalan-jalan tersebut sebagai sejenis ketulusan, karena mereka tak digerakkan sepenuhnya oleh motif politik partisan seperti dituduhkan oleh sebagian netizen.

Saya melihat adanya perasaan keberagamaan dan kebersamaan yang otentik dari kawan-kawan Facebook (FB) dan Instagram (saya tak aktif lagi mengikuti Twitter) yang melintas di linimasa saya, saat mereka menampilkan kesertaan mereka pada Demo 212 dan Reuni 212. Khususnya perasaan kebersamaan tersebut, maknanya penting dan tak bisa diremehkan begitu saja atau direduksi sekadar manifestasi dari "kebodohan".

Fakta vs Suasana Kebersamaan

Memang, ada aspek pencederaan akal sehat yang menonjol dalam percakapan dari "kelompok 212" tentang aksi kumpul-kumpul mereka. Soal jumlah massa yang berkumpul, Kelompok 212 (nanti akan saya bahas soal penamaan ini) bersikeras sejak demo pada 2016 bahwa yang hadir mencapai tujuh juta orang atau lebih. Mereka menampik segala argumen matematika, fisika, ataupun akal sehat biasa (lha, kalau tujuh juta kan berarti lebih dari 2/3 penduduk Jakarta tumplek di Monas dan Thamrin, mana mungkin?).

Awal keyakinan soal angka jutaan peserta itu adalah klaim Gerakan Nasional Pembela Fatwa MUI (GNPF-MUI) yang dilantangkan oleh Rizieq Shihab, bahwa peserta Demo 212 adalah 7,5 juta orang. Rizieq juga dalam siaran pers evaluasi Reuni 212 yang dimuat di Republika online pada 25 Desember 2018 melantangkan jumlah 7,5 juta orang pada Demo Reuni 212 edisi 2018. Kali ini, Rizieq Shihab bersikeras itu hitungan "ilmiah" berdasarkan googlemap dan analisis jumlah penumpang KRL yang melonjak pada hari itu. Tidak penting apakah secara ilmiah ruang yang dipakai itu bisa menampung jumlah orang sebanyak itu atau tidak.

Masalah jumlah lantas dipolitisasi -seperti agaknya semua hal di Indonesia saat ini. Prabowo Subianto, kandidat capres untuk Pilpres 2019, diberitakan "mencibir media massa" yang tidak memberitakan Reuni 212 dan pesertanya yang mencapai "sebelas juta orang". Jika melihat politisasi klaim jumlah dari Prabowo itu, siaran pers dari Rizieq Shihab justru semacam melunakkan dan mencoba sebuah "jalan tengah" dengan mengembalikan angka ke 7,5 juta, yang mungkin dianggap lebih "masuk akal".

Tapi, langkah Prabowo soal politik jumlah dan klaim bahwa media arusutama salah soal jumlah, mau tak mau membuat kita melihatnya sebagai langkah tipikal metode tuduhan "fake news" Trump saat kampanye Pilpres AS hingga sekarang. Langkah ini jelas bukan hendak menegakkan fakta, tapi hendak membuai emosi para calon pemilih dari kalangan Islam. Emosi apa? Emosi kebersamaan, sentimen bahwa "barisan umat" sedang "banyak" dan "kuat".

Sebelum lebih jauh soal emosi seputar jumlah ini, saya perlu catat juga pencederaan akal sehat kedua yang mewarnai percakapan kelompok 212 tentang demo-demo mereka dan kini terasa bak "gajah dalam ruangan": rangkaian demonstrasi tersebut adalah untuk menghujat Basuki Tjahya Purnama (Ahok) yang dianggap menistakan Islam. Kelompok 212 lebih suka menyebut rangkaian aksi massa yang berpuncak pada 2 Desember 2016, beserta demo susulan hingga 2 Desember 2018 kemarin sebagai "Aksi Bela Islam". Asumsinya, Islam sedang dinista oleh Ahok (dan berbagai kekuatan di balik Ahok, menurut mereka) berdasarkan video yang disebarluaskan pertama kali oleh Buni Yani dan Jonru.

Pijakan tuduhan ini sebetulnya sudah tak ada, ketika Buni Yani terbukti mengutak-atik video Ahok agar sesuai dengan tuduhan penistaan agama yang ia kobarkan di akun FB-nya. Tapi, lebih dari itu, semua retorika tentang penistaan agama di Indonesia yang diterapkan pada Ahok, maupun pada Ibu Meliana soal protes atas volume suara azan di masjid di Tanjung Balai, bertumpu pada: (1) asumsi bahwa "orang kafir tidak boleh ikut campur urusan orang Islam", dan (2) asumsi bahwa sedang terjadi penghinaan luar biasa, bermotif kebencian, terhadap unsur-unsur agama yang diimani oleh umat Islam.

Kedua asumsi ini, dalam praktik pada serangkaian demo 212, mengandung pencederaan akal sehat. Asumsi kedua itu, jika kita gali atau bandingkan dengan kasus Satanic Verses, atau kartun Nabi di media Jyllans Posten, Denmark pada 2005, tampak bahwa baik tindakan Ahok maupun (apalagi) Ibu Meliana sama sekali tidak mengandung unsur penghinaan, penghujatan, dan kebencian yang jelas seperti kasus-kasus penistaan agama yang selama ini jadi kontroversi di dunia. Bahkan, dibanding kasus Ahmad Dhani pada 2005, yang diprotes FPI karena dianggap menginjak-injak kaligrafi bertuliskan "Allah" dalam konsernya, kasus Ahok dan Ibu Meliana sama sekali tak mengandung unsur penghinaan.

Yang menonjol dari kasus Ahok dan Ibu Meliana adalah perasaan bahwa Ahok dan Ibu Meliana sedang "melanggar" wilayah "kedaulatan Islam". Jadi, asumsi pertama yang lebih mewarnai emosi luar biasa perasaan bahwa Islam telah dinista dan harus dibela. Asumsi bahwa orang "kafir" tak boleh coba-coba menafsir atau membicarakan ayat Quran (kasus Ahok) atau mengomentari praktik keberagamaan kaum mayoritas Islam di ranah sosial (kasus Ibu Meliana).

Emosi/perasaan itu sama atau lebih nyata bagi yang merasakannya daripada fakta. Hitungan matematis boleh secara mutlak, tak dapat disanggah, menyatakan bahwa tak mungkin ada 7,5 juta orang (apalagi 11 juta orang) di tempat seputar Monas dan Thamrin, tapi wajar jika yang ikut demo-demo itu merasa ada 7-11 juta orang hadir. Omongan Ahok dan keluhan Ibu Meliana de facto bukanlah penghinaan, apalagi penistaan. Tapi, sebagian orang merasa bahwa itu jelas penistaan.

Perasaan-perasaan yang bekerja melawan fakta tersebut perlu dipahami. Perasaan-perasaan tersebut semakin menguat, mengukuh, memutlak, jadi "kenyataan" pengganti fakta, ketika dipadukan dengan rasa kebersamaan yang tumbuh dalam sebuah kerumunan.

Segala "Aksi Bela Islam" itu memang esensial dalam membangun sebuah kenyataan baru yang disusun berdasarkan perasaan-perasaan para pesertanya. Dan, praktik ini tidaklah terisolasi hanya pada peristiwa-peristiwa yang terlabel "212". Praktik semacam ini telah dimulai bahkan sejak sebelum 1998, walau jelas pula bahwa Reformasi 1998 membuka pintu bagi menderasnya praktik membangun kenyataan lewat kebersamaan dalam kerumunan ini.

Jika kita melihat Kelompok 212 sebagai pertemuan berbagai kelompok gerakan Islam politik di Indonesia, maka ada banyak pintu masuk untuk menelusuri sejarah kerumunan politik Islam di Indonesia tersebut. Saya memilih memasuki dari pintu gerakan tarbiyah, yang kemudian jadi cikal bakal Partai Keadilan Sejahtera (PKS). Sebabnya sederhana, saya terlibat aktif dalam gerakan tersebut sejak 1986 hingga 1994/1995, dan setelah sempat vakum sampai 1998, masih menjadi peserta liqo' (kelompok mengaji) "lepasan" tanpa pernah memasuki tanzhim atau struktur organisasi gerakan secara resmi yang biasanya melalui proses bay'at (pernyataan sumpah setia, penasbihan), pada 1999.

Saya lupa persisnya, tapi pada 1994 atau 1995, gerakan tarbiyah mengadakan aksi demonstrasi di halaman Masjid Al Azhar setelah Salat Jumat, menyatakan solidaritas pada perjuangan intifadha di Palestina. Bagi banyak peserta, itu adalah aksi massa pertama. Apalagi dalam konteks ekspresi politik, perasaan was-was sangat mewarnai persiapan yang bersifat klandestin, karena itu adalah aksi besar di ruang publik pertama dari tarbiyah. Perasaan was-was karena untuk sekian lama, ekspresi politik berupa demonstrasi dilarang oleh rezim Orde Baru.

Apalagi, kenangan kolektif para aktivis Islam saat itu adalah Peristiwa Tanjung Priok 1984, ketika jemaah yang dipimpin oleh Amir Biki ditembaki oleh aparat militer pada 12 September 1984. Dan, setelah itu hingga 1990-an, ada kebijakan pelarangan jilbab di sekolah umum oleh rezim, dan seringkali protes terhadap kebijakan itu membuahkan tekanan-tekanan yang memaksa banyak siswa berjilbab harus berkompromi melepas jilbab saat jam sekolah ataupun saat difoto untuk ijazah.

Bisa dibayangkan, betapa mendebarkan ketika persiapan aksi demonstrasi di lapangan Masjid Al Azhar itu, penuh ketegangan, takut ditemukan oleh para intel "anak buah LB Moerdani (jenderal dan petinggi intelijen saat itu)". Ketika akhirnya terlaksana juga, ada perasaan sedang ber-intifadhah, keimanan pada Islam dan gerakan Islam dipulihkan atau dikuatkan. Islam menjadi sebuah "kenyataan baru" yang melampaui kenyataan sehari-hari di luar lapangan Al Azhar itu.

Kenangan akan perasaan itu selalu muncul dalam diri saya saat melihat aksi-aksi gerakan tarbiyah di kemudian hari dari kejauhan, terutama dalam aksi KAMMI (Kesatuan Aksi Mahasiswa Muslim Indonesia) yang dipimpin Fachri Hamzah pada 1998-1999. Perasaan yang bisa diduga muncul pada para peserta aksi massa yang secara rutin dilaksanakan di jalan-jalan kota oleh Majlis Rasul, Majlis Nurul Mustofa, dan terutama FPI. Dan, sudah berkali-kali terjadi aksi massa akbar di stadion yang dilakukan oleh Hizbut Tahrir Indonesia (HTI) dengan seruan mendirikan khilafah dengan sangat emosional.

Dalam kerumunan-kerumunan demikian, dunia kenyataan kaum muslim Indonesia disusun ulang. Salah satunya, perasaan tersingkir dari ekonomi modern, perasaan terdesak, terbungkam, "terzalimi", karena kesulitan-kesulitan (biasanya kesulitan ekonomi) dan dislokasi sosial (rujukan dari media dan media sosial tentang gaya hidup ideal tidak sesuai dengan kenyataan banyak orang yang berada di lokasi sosial yang "salah" atau tak dapat menggapai tingkat gaya hidup yang dirujuk) di dunia nyata bisa terlampaui oleh kebersamaan di sebuah kerumunan.

Para penyinyir kelompok 212 seringkali tidak sadar bahwa mereka tidak mampu menyediakan rasa kebersamaan yang bisa jadi alternatif lain bagi para peserta aksi-aksi 212. Para penyinyir tersebut seringkali gagap dan hanya bisa meleceh, tak paham betapa bagi banyak orang, kebenaran (dalam) kebersamaan lebih penting dan lebih "nyata" daripada fakta-fakta jurnalistik atau fakta-fakta matematis.

Salah satu sebabnya adalah aspek psikologi kerumunan (psychology of the crowd) yang berhubungan dengan pengukuhan identitas seseorang. Sejak awal teori tentang psikologi kerumunan muncul, yakni dalam buku Gustave Le Bon, The Crowd: The Study of the Popular Mind yang terbit pada 1895, psikologi kerumunan dijelaskan dalam sebuah model "pemikiran kelompok" (group think). Dalam model ini, partisipasi dalam aksi kerumunan mengakibatkan hilangnya kemampuan berpikir rasional seseorang. Menurut Le Bon, watak kerumunan akan menyebabkan seseorang di dalamnya akan kehilangan rasa tanggung jawab dan akan merasa kelakuan di dalam kerumunan itu sebagai sesuatu yang universal.

Dalam kerumunan, seseorang akan kehilangan kemampuan menalar, kemampuan menilai secara kritis, dan cenderung membesar-besarkan perasaan, sentimen, sehingga emosi seseorang dalam kerumunan bisa meluap. Model group think warisan Le Bon untuk memahami psikologi kerumunan rupanya cocok dengan model pengelolaan massa oleh Orde Baru, yang mengidentikkan aksi massa dengan tindakan gerombolan yang tak punya aturan, dan karenanya cenderung dilarang oleh rezim Soeharto. Model ini cocok pula untuk kebutuhan sebagian orang untuk menganggap para peserta Demo 212 dan Reuni 212 sebagai gerombolan "bodoh", "dungu", "tak terdidik".

Masalahnya, model group think tidak bisa menjelaskan dengan baik, (1) kenyataan bahwa aksi massa tidak selamanya berujung kerusuhan atau vandalisme, dan (2) bagaimana perasaan kebersamaan itu membangun perasaan identitas yang lebih kuat.

Untuk poin pertama, sebagai perbandingan, bukankah aksi massa dan kerumunan juga banyak dilakukan oleh kubu Jokowi pada masa kampanye Pilpres 2014? Bagaimana menjelaskan keberhasilan Aksi Salam 2 Jari pada 5 Juli 2014, yang sering dibanggakan sebagai tonggak aksi massa yang "beradab"? Kita juga melihat, NU misalnya, mengadakan istighasah kubra Nahdhatul Ulama (NU) di stadion Sidoarjo pada 28 Oktober 2018.

Lagipula, metode membangun kebersamaan lewat kerumunan juga biasa dilakukan tanpa atribut identitas keagamaan. Misalnya, konser-konser Slank dan Generasi Biru-nya, juga konser-konser OI (Orang Indonesia) yang berporos pada ketokohan Iwan Fals. Pada kedua kegiatan massa itu, muncul juga perasaan identitas bersama, perasaan kebersamaan serupa, dan tak ada yang menuduh aksi massa Generasi Biru atau OI itu sebagai sejenis kedunguan kerumunan.

Model yang lebih tepat untuk menjelaskan perasaan kebersamaan yang autentik pada demo-demo kelompok 212 adalah model identitas sosial dari Stephen D. Reicher, seperti tertuang dalam makalahnya, The Psychology of Crowd Dynamics [terbit dalam M. Brewer & M. Hewstone (Eds.), Self and Social Identity, Blackwell, 2004]. Dalam model ini, seseorang memiliki identitas majemuk, yakni identitas individual dan identitas sosial. Identitas individual mendefinisikan betapa "aku" unik jika dibandingkan dengan individu-individu lain, sedangkan identitas sosial mendefinisikan betapa "kita/kami" berbeda dibandingkan dengan para anggota kategori sosial lain dalam masyarakat.

Reicher menekankan bahwa identitas sosial selalu terikat dengan tradisi ideologi: bagaimana kita mendefinisikan sebuah kategori sosial yang jadi wahana keanggotaan seseorang dan kategori sosial yang "lain" lekat dengan tradisi ideologis. Seseorang memiliki identitas sosial sebagai seorang Islam, seorang sosialis, seorang nasionalis, atau bahkan seorang punk, dan dengan demikian menjadi terpahami mengapa ia melakukan apa pun dalam konteks kekelompokan di dalam sebuah kerumunan.

Reicher mengutip Turner, mengungkap: "On defining ourselves as category members we participate in a process of self stereotyping". Saat kita mendefinisikan diri kita sebagai anggota sebuah kategori sosial, kita turut serta dalam proses menstereotipkan diri sendiri. Kita menentukan tindakan-tindakan apa saja yang dianggap tepat dalam konteks kekelompokan, dan kita menyesuaikan diri. Kita berharap agar sesama anggota kelompok melakukan hal yang sama. Kita bersepakat dengan para anggota kelompok kategori yang sama dalam hal-hal yang bersifat mempertahankan keberadaan kelompok.

Bagaimana menetapkan apa yang "benar" dan apa yang "salah" dalam kelompok kategori sosial? Biasanya penetapan itu dilakukan lewat proses normalisasi, berupa pencerapan nilai-nilai melalui metode-metode tertentu yang makan waktu bertahun-tahun. Namun, dalam sebuah aksi massa, dalam kerumunan yang sedang beraksi bersama, aspek induktif mengambil alih proses normalisasi melalui pendidikan. Artinya, orang menggali petunjuk dari apa yang dilakukan dan diucapkan oleh orang-orang yang secara tipikal dianggap bagian dari kategori sosial yang sama.

Proses identifikasi perilaku yang "benar" menurut kelompok dalam sebuah kerumunan demikian, ungkap Reicher, berlangsung dengan cepat: para anggota kerumunan harus segera memahami berbagai situasi yang ambigu dan bagaimana menyikapi serta bertindak, dan untuk itu ia melihat perilaku serta ucapan para anggota yang dianggap paling layak mewakili kategori sosial yang mereka ikuti.

Di situlah pentingnya kostum seperti baju koko dan kopiah putih, janggut tanpa kumis, jubah putih, celana cingkrang, dan sebagainya. Juga: cadar serta jilbab panjang. Juga bendera. Otoritas dalam kerumunan itu juga perlu perkakas intimidatif seperti tanda-tanda fisik (baju, jenggot, dahi hitam tanda "bekas sujud") ke-"habib"-an atau mobil mewah yang dikendarai para tokoh berciri kehabiban tersebut.

Sosok-sosok tokoh yang berani atau biasa menguasai panggung jadi acuan nilai dalam kerumunan, sehingga demi kemudahan penetapan otoritatif itulah mereka lantas menyebut diri atau disebut sebagai "ulama". Tak penting benar ukuran keilmuan (bagaimana mengukurnya dalam waktu cepat?) dalam kerumunan, yang penting penampilan dan kelantangan. Mungkin hal ini bisa menjelaskan anak muda bergaya preman bernama Bahar Smith bisa dianggap "ulama" oleh kelompok 212.

Dalam keadaan itu, yang terjadi dalam kerumunan menurut Reicher, bukanlah hilangnya identitas individual tapi pergeseran ke identitas sosial yang dianggap tepat atau relevan dalam kelompok kategori yang diikuti. Demikian juga, yang terjadi bukanlah hilangnya kendali atas perbuatan, tapi pergeseran basis kategori dari sebuah kendali perilaku. Tindakan merundung secara massal seorang ibu berbaju lawan politik atau merundung wartawan media tertentu yang dianggap selalu berbohong tentang kelompok mereka, bukanlah cerminan hilangnya kendali atau kedunguan massa, tapi lebih merupakan manifestasi tindakan yang bisa diterima kelompok karena mereka sedang menegakkan identitas kelompok.

Tentu saja analisis ini tidak memperhitungkan untuk sementara variabel lain yang dalam politik praktis tak bisa diabaikan: kehadiran para provokator. Jika kita mau menyentuh soal ini, kita bisa menganalisis bahwa para provokator dalam peristiwa kerumunan macam ini biasanya bekerja berdasarkan prinsip psikologi massa tertentu, memanfaatkan perilaku orang kebanyakan yang akan menyesuaikan diri dengan apa yang dianggap sebagai penegakan kategori kelompok.

Malah, saya memang menunda satu hal penting dalam pembentukan kerumunan dan perasaan kebersamaan dalam kelompok 212 tersebut: peran para elite politik di organisasi massa dan partai Islam yang menyelenggarakan aksi-aksi massa berlabel 212 itu.

Tapi, jika kita lanjutkan dulu analisis berdasarkan model identitas sosial dari Reicher, kita bisa menyimpulkan tiga hal. Pertama, aksi massa atau kerumunan adalah metode yang efektif untuk membangun "kenyataan baru" dari perasaan kebersamaan yang muncul dalam kerumunan tersebut. Perasaan kebersamaan dalam kerumunan demikian bersifat konkret dan otentik, dan merupakan bagian esensial dari politik identitas -kebetulan, dalam konteks ini, politik identitas Islam. Perasaan kebersamaan dalam kerumunan tersebut sejauh ini tampak lebih kuat dari fakta apa pun yang bertentangan dengan wacana yang membentuk kenyataan bersama mereka.

Kedua, betapa pun esensialnya aksi massa model Demo 212 dan Reuni 212, emosi-emosi kebersamaan itu telah tersusun lama dalam aksi-aksi lebih kecil dan kaderisasi ideologis berbagai kelompok Islam seperti: tarbiyah yang menjadi PKS, HTI yang sebetulnya merupakan kritik terhadap pendekatan dakwah/politik memanfaatkan demokrasi ala PKS (yang mengacu pada metode Ikhwanul Muslimin), juga ormas-ormas Islam di kota-kota besar terutama FPI. Berbagai kelompok Islam tersebut mendapatkan momentum gerak bersama, momentum konsolidasi, pada rangkaian aksi yang berpuncak pada Demonstrasi 212 pada 2016.

Ketiga, variabel elite agama dalam Ormas-ormas pendukung Aksi 212, elite politik dalam partai-partai Islam maupun yang mengendarai massa Islam yang mendukung 212, mengisyaratkan adanya sesuatu yang saya namakan sebagai "politik toxic" atau "politik beracun". Hal itu saya antara lain karena saya melihat bagaimana politik identitas kelompok tampak dipenuhi ciri amarah, ketegangan, dan langgam bahasa konflik.

Bahkan ketika kelompok ini menampilkan citra ramah dan "humanis" seperti klaim Helvy Tiana Rosa tentang film 212: The Power of Love yang ia tulis dan ia produksi, terasa benar keramahan dan "humanisme" itu penuh syarat -seperti seorang yang dengan santun menantang duel: bukan saya yang mulai, lho, saya sih cinta damai, tapi kalau situ menantang, ya saya siap tempur sampai mati.

Politik Toxic vs Hidup Bersama

Yang seringkali merisaukan saya, sebagai orang yang tumbuh dalam pesona politik identitas Islam seperti ditawarkan oleh gerakan Islam ala Ikhwanul Muslimin dan segala variannya seperti tampak pada retorika politik FPI adalah: (1) reduksi tematik isu "perjuangan Islam" dalam praktik-praktik Islam Politik yang saya lihat di Indonesia saat ini; dan (2) betapa makin hari saya makin curiga bahwa politik identitas Islam demikian tak kompatibel, tak cocok, dengan alam kehidupan bersama di dunia modern saat ini.

Reduksi tematik itu bisa kita lihat pada isu yang sedemikian membangkitkan emosi kelompok tersebut: isu Ahok yang mengutip ayat Quran, dan isu Ibu Meliana mengeluhkan kerasnya bunyi loudspeaker saat azan di masjid dekat rumahnya di Tanjung Balai. Lepas dari keyakinan yang dibangun massa (celakanya, bahkan dikukuhkan oleh lembaga hukum di negara ini!) bahwa kedua hal ini mengandung penistaan terhadap Islam, jelas belaka sifatnya sama sekali jauh lebih ringan daripada, misalnya, kasus Satanic Verses, atau kasus Ahmad Dhani menginjak-injak kaligrafi bertuliskan "Allah" dalam bahasa Arab yang distilisasi.

Ketika pada 1989 terjadi protes di seluruh dunia atas novel Satanic Verses karya Salman Rushdie, masyarakat dan kaum cendekia di Eropa, Amerika, maupun Asia, termasuk di Indonesia, lantas berdebat tentang apa arti "kebebasan berekspresi" -apakah seorang penulis, demi sebuah litentia poetica, misalnya, secara asasi dilindungi hak hidupnya apabila menuliskan karya yang mengandung desakralisasi terhadap sebuah ikon keyakinan jutaan umat manusia? Imam Khomeini, yang sesungguhnya seorang yang sangat cendekia (dia filosofi, sufi, dan negarawan hebat) tegas melontar fatwa mati. Sementara, banyak tokoh Islam di berbagai negara Islam mengutuk teks novel itu, sekaligus membela kebebasan berekspresi Salman Rushdie.

Salman sendiri menuliskan esai panjang yang mengesankan berjudul Is Nothing Sacred? untuk menjelaskan posisi estetis dan etisnya sebagai penulis ketika menulis Satanic Verses. Banyak aspek terbicarakan dari kontroversi yang telah memakan jiwa itu -apa peran sastra di dunia modern, bagaimana dunia sekular menyikapi yang sakral, apa arti kemerdekaan berekspresi, dsb. Tema-tema itu masih terangkat kembali ketika terjadi insiden kartun menghina Nabi SAW di Denmark, dan tragedi pembunuhan kartunis di kantor tabloid komik Charlie Hebdoe.

Dialektika yang terjadi sangat dinamis, dan membuat kita -dengan proses yang sangat menyakitkan dan makan korban- merenungi ulang makna hidup bersama dalam situasi kultural dunia modern yang sangat, sangat, kompleks ini. Kasus Ahok dan Ibu Meliana, hemat saya, tak memiliki lapis tema yang kaya: kedua kasus itu hanya berhenti pada amarah kelompok mayoritas, dan bagaimana kita bisa menyikapi kemarahan kelompok mayoritas tersebut. Kasus Ahok dan Ibu Meliana hanya berhenti di persoalan teritorial kelompok mayoritas. Orang-orang marah, dan tersayat emosi mereka, karena ada orang kafir dengan kurang ajarnya menafsir ayat Quran, dan seorang kafir dengan kurang ajar mengeluhkan volume pelantang untuk azan.

Masalah yang sedikit lebih banyak lapis tematiknya adalah peristiwa pembakaran bendera ISIS, yang disebut "bendera tauhid", di Garut oleh kelompok Banser NU. Insiden ini menghasilkan perdebatan tentang apa itu "bendera tauhid" yang bahkan menjangkau diskusi teologis tentang apakah "tauhid" dan "Allah" bisa diidentikkan dalam wujud benda seperti bendera, sehingga membakar bendera bertuliskan "Allah" sama dengan menista agama?

Tapi, reduksi tematik terjadi lagi ketika terjadi kasus penggergajian nisan berbentuk salib di pekuburan muslim di Kotagede, Yogyakarta pada 18 Desember 2018. Tidak ada kemarahan dalam penggergajian salib itu, seperti tertulis dalam "klarifikasi" di beberapa media. Penggergajian atas kesepakatan keluarga almarhum, masyarakat, para tokoh, dan akhirnya juga pihak berwenang (polisi). Toh, kesepakatan itu adalah tentang: "tidak boleh adanya simbol Kristen dalam kompleks perumahan itu". Lagi-lagi masalah teritorial.

Konflik, atau minimal ketegangan, yang menyangkut masalah teritorial kelompok sosial tertentu adalah salah satu gejala politik yang saya sebut toxic. Pertentangan soal keberagamaan dalam corak seperti kasus-kasus di atas tidak menyangkut masalah substansial seperti makna kemerdekaan berekspresi atau makna menjadi modern dalam berbagai dimensi dilematisnya (bagaimana keberagamaan menyikapi kerusakan hidup akibat sistem kapitalistik, misalnya), tapi menyangkut masalah wilayah dan penampilan dari keberagamaan.

Secara mendasar, ukuran sebuah politik telah beracun atau tidak, buat saya, adalah pada pencederaannya atas hidup bersama. Perwujudan pencederaan itu bisa dalam banyak hal. Misalnya, ketegangan yang meningkat diiringi penggunaan kekerasaan verbal hingga kekerasan fisik dalam isu penggunaan simbol-simbol keberagamaan. Atau, pengaitan isu apa saja dengan isu Pilpres 2019. Dalam konteks ini, saya melihat itu terjadi di kedua kubu, baik kubu Prabowo maupun kubu Jokowi.

Politik yang sehat akan mengangkat segi-segi program, bukan segi-segi konflik wilayah dalam penggunaan simbol-simbol keberagamaan. Atau, simbol-simbol kedaerahan -ini isu politik identitas lain lagi, walau kadang baur seperti dalam kasus identitas kedaerahan Jawa Barat, Padang, Aceh, Madura, Jatim yang diidentikkan oleh sebagian kelompok dengan identitas Islam.

Hampir semua percakapan politik yang toxic di Indonesia saat ini akan didominasi oleh perasaan bahwa kelompok tertentu sedang ditindas oleh banyak pihak. Kadar toxic itu makin bertambah ketika diiringi praktik perundungan pada pihak "lawan".

Tapi, jika perasaan kebersamaan yang melahirkan praktik-praktik politik toxic itu hadir sebagai sesuatu yang otentik di kalangan akar rumput, orang biasa sekitar kita, atau pada diri kita sendiri, maka pertanyaan utama bagi saya adalah: apakah politik identitas, khususnya politik identitas keagamaan (dalam konteks Indonesia, politik identitas Islam; dalam konteks AS dan Belanda, politik identitas Kristen) sesuatu yang masih kompatibel dengan asas hidup bersama di dunia modern saat ini?

Kenapa saya menyertakan istilah "dunia modern" dalam pertanyaan ini? Alasan utama, karena dunia modern adalah sebuah dunia de facto yang sedang kita jalani. Dunia modern adalah dunia yang dibangun dengan asas-asas rasional dan kesepakatan demokratis. Dunia modern hadir dalam wujud sebuah sistem yang tidak lagi disangga oleh asas-asas kesukuan (tribalisme).

Tentu saja, para pemikir posmodernis mempertanyakan ulang kebenaran pengertian dunia modern demikian. Akbar S. Ahmed, misalnya, mengulas tentang "tribalisme baru" dalam bukunya, Postmodernisme Islam (Mizan, 1996). Tapi, betapapun, "tribalisme" yang disebut-sebut Akbar S. Ahmed itu belum menjadi sebuah sistem yang menata hidup kenegaraan kita sehari-hari. Sistem yang dominan berlaku dan juga jelas diterapkan oleh Indonesia, bagaimana pun, dan betapa pun lemahnya, masihlah sistem demokrasi.

Asas demokrasi adalah kehidupan bersama dibangun oleh konsensus yang memperhitungkan setiap suara individu. Prosedurnya adalah pemilihan umum. Suara bisa dimanipulasi, sistem bisa diakali, Trump bisa menang, tapi dasar pijakannya tetaplah sebuah kesepakatan sosial bersifat rasional, bukan kesepakatan emosional. Dalam konteks itu, hidup bersama diterjemahkan menjadi sebuah idealisasi atas tindakan rasional yang tak memberi pemaknaan emosional pada jumlah anggota sebuah kelompok.

Dengan kata lain, yang diutamakan adalah prinsip melayani kepentingan antarkelompok, bukan melayani kelompok dengan jumlah terbesar. Apabila sebuah kesenjangan ekonomi dan sosial terjadi, persoalan itu harus dipandang dari segi kesenjangan pendapatan dan kepemilikan sumberdaya, bukan begitu saja mengobarkan amarah karena adanya kesenjangan antara kelompok identitas tertentu dengan kelompok sosial lainnya. Membaurkan begitu saja kemiskinan dengan identitas kelompok agama tertentu pada saat ini boleh dibilang telah mengandung risiko toxic yang besar dan ganas.

Tentu saja, kita tak bisa mengabaikan bahwa kemiskinan dan keterbatasan sumberdaya terjadi pada kelompok sosial dengan identitas tertentu. Tapi, jika kita mau bicara unsur kelompok yang dirugikan oleh sistem, kita semestinya lantang bicara tentang kelompok suku terasing dan masyarakat adat di pelosok, kelompok Papua, kelompok penganut kepercayaan, kelompok difabel, kelompok petani, kelompok nelayan, kelompok profesi seperti guru di daerah dan para pekerja kesehatan (khususnya, para bidan), dan kelompok LGBT.

Di tengah segala kerumitan akibat adanya kesenjangan ekonomi dan sosial di dunia modern saat ini, semakin genting dan penting untuk membangun asas kehidupan bersama yang rasional. Alih-alih demikian, politik yang toxic akan mengambil jalan termudah mendulang dukungan bagi partai dan calon pemegang kekuasaan politik di pusat dan daerah dengan cara membangkitkan emosi kebersamaan kelompok.

Politik identitas Islam di Indonesia saat ini tepat berada dalam kerentanan etis demikian: akankah ia jadi variabel positif kehidupan bersama di Indonesia, atau jadi variabel konflik? Secara praktis, itu antara lain berarti: apakah politik identitas Islam di Indonesia akan lebih sibuk dengan perasaan dan emosi meluap sebagai kelompok yang "terpojok", atau sibuk dengan retorika kekanakan, "habis, mereka yang mulai sih"? Atau, akan lebih sibuk menegakkan akal sehat dalam hidup bersama?

Apakah politik identitas Islam siap membuktikan diri kompatibel dengan kehidupan modern yang kita jalani saat ini? Saya ingin sekali bersaksi untuk itu.

Lagu ini jeritan jiwa

Hidup bersama harus dijaga

Lagu ini harapan sukma

Hidup yang layak harus dibela

(Kesaksian, Rendra/Kantata Takwa)

Hikmat Darmawan Direktur Kreatif Pabrikultur, anggota Dewan Kesenian Jakarta


(mmu/mmu)
Tulisan ini adalah kiriman dari pembaca detik, isi dari tulisan di luar tanggung jawab redaksi. Ingin membuat tulisan kamu sendiri? Klik di sini sekarang!
Kontak Informasi Detikcom
Redaksi: redaksi[at]detik.com
Media Partner: promosi[at]detik.com
Iklan: sales[at]detik.com
News Feed